EL ESTETICISMO, LA BASE EPISTEMOLOGICA DE LA ESCUELA PSICOLOGICA HUMANISTA

Por . En 2010-01-17 10:34:13 -0800
Marco Alexis Salcedo
Cali, Colombia.

Resumen:
En el siguiente texto se presentan los principales lineamientos epistemológicos y filosóficos que han determinado algunas de los postulados teóricos comunes de la escuela psicológica del humanismo. Se resalta su fuente originaria en el psicoanálisis, del cual adoptó la Hermenéutica o la teoría de la interpretación; se muestra además su diferencia notable con el psicoanálisis, a partir de seguir algunos principios cartesianos muy problematizados en la filosofía contemporánea.


INTRODUCCIÓN.
A continuación lo que se va a discutir es la plataforma epistémica que subyace en el movimiento psicológico que lleva el nombre de ‘humanismo’. Como se sabe, esta es una escuela bastante extendida en nuestro medio académico; una gran cantidad de facultades de psicología en nuestro país que imparten instrucción sobre ella los mismos. La notoriedad de este movimiento es la que justifica el apelativo con la que ha sido designada: “the third force in psychology” (Quitmann, 1989. Pag. 18).

El nombre con el que aquí aparece designado el paradigma epistémico de base a la escuela humanista es el término que han empleado filósofos como Kierkegaar o Heidegger para calificar la serie de concepciones políticas, sociales y existenciales en las cuales se considera imposible hallar principios universales y permanentes sobre el universo, la sociedad o el hombre. La etimología del término ‘estética’ bien nos anticipa lo que vamos a encontrar en el humanismo: el predominio de la sensación, de la ‘doxa’, con todo lo que ello implica. Las palabras de uno de los fundadores del humanismo, Fritz Perls, nos ilustran del modo más llano la invitación que ellos realizan: ‘salir del intelecto e ir a los sentidos’. La psicología que se va a describir a continuación es una psicología basada en una filosofía negativa, una psicología que parte de la convicción de que es improbable formular normas, de que es cada miembro de la especie humana algo como una seriación numérica organizada al azar, y por ello, única e irrepetible, al resultar imposible abstraer regularidades de una persona a otra, de una serie numérica a otra. Este va a ser, por consiguiente, el movimiento psicológico que crearon los marginados de la república de Platón; es la psicología que crearon los habitantes de la nación de los poetas, nación en la que la doxa, de ningún modo la episteme, es la que está en boca de los hombres.

SU PRIMER Y PRINCIPAL FUENTE DE DESARROLLO TEÓRICO: EL PSICOANÁLISIS.
Por razones históricas el primer referente que tiene este movimiento es el psicoanálisis. El humanismo fue una escuela que en sus inicios era reconocida como neo-psicoanalista. La formación profesional de sus principales fundadores en psicoanálisis, Fritz Perls, Carl Rogers, Erich From, Karen Horney, al igual que la preservación en el humanismo de una especificas ideas básicas de la teoría de Freud, hacía que se justificará el titulo primero con que fueron conocidos. Sin embargo, el prefijo ‘neo-’ no era accidental. Con este prefijo algunos de estos autores querían enfatizar que su pensamiento en mucho se distanciaba de la doctrina freudiana.

¿Qué es exactamente lo freudiano en el humanismo y qué exactamente no lo es?. Lo freudiano en el humanismo es puntualmente aquello que, de acuerdo con Michel Foucault, puso de moda en la psicología el fundador del psicoanálisis: la hermenéutica, en su mera acepción de teoría de la interpretación.

La hermenéutica fue inicialmente un método de investigación filosófica que estaba básicamente dirigido a aclarar el sentido de los textos o mensajes que emitía alguna divinidad, sentido que se trataba de establecer a partir de la aplicación de unos criterios estrictos que permitían realizar la tarea interpretativa de un modo preciso y acertado para las autoridades de la época. “Antes era cosa lógica y natural el que la tarea de la hermenéutica fuese adaptar el sentido de un texto a la situación concreta a la que esta habla.

“En la Grecia clásica, el interprete de la voluntad divina, el sabe interpretar el lenguaje de los oráculos, representa su modelo orgánico” (Gadamer, citado por Barreto. 2001. Pag. 7). En el Medioevo, la labor de exégesis o de interpretación era únicamente efectuada en los estudios del libro sagrado de la doctrina judeocristiana, la Biblia. Los grandes y pequeños teólogos de la edad media, dedicaban gran parte de su tiempo a develar los misterios que guardaban los libros del antiguo y nuevo testamento, debido a que, mediante la labor de interpretación de la Biblia, las autoridades eclesiásticas estaban defendiendo la institución y la religión cristiana contra muchas tesis paganas que combatían a la iglesia católica. Este era entonces el uso que se le daba a la hermenéutica, en los tiempos previos a la modernidad, uso que conllevó a que F. Schielermacher en el siglo XIX la nombrara como “la teoría de la interpretación”.

Ahora bien, la modernidad agregó al problema ontológico de la verdad que el exegeta procuraba discernir en los textos que abordaba (si la verdad existe, qué es la verdad, y cómo se puede alcanzar), el estudio del escritor del texto.

“La interpretación no trata ya de comprender y desplegar las ideas del autor en que se basa el texto, las cuales puede reconstruir el interprete dada la participación común de ambos en las verdades eternas de la razón, sino más bien, interpretar el texto lingüístico como creación de un espíritu individual para el entendimiento, del cual es indispensable tanto el conocimiento de la totalidad del lenguaje en que esta escrito como la totalidad del individuo que lo ha escrito” (Gadamer, citado por Barreto. 2001. Pag. 8).

Al respecto, es celebre Wilthem Dilthey, por haber roto el delicado equilibrio que habían logrado sus antecesores entre la interpretación gramatical y lo psicológico-técnica –campo de la vivencia de la persona-. “Ahora no hay que comprender el sentido del texto, sino del individuo que lo constituye, cuya estructura vivencial es legible a partir de la estructura del texto; comprender pasa a ser revivir la alteridad del otro individuo” (Gadamer, citado por Barreto. 2001. Pag. 8).

Este psicologismo y subjetivismo, excesivo para Gadamer, era en realidad, en Dilthey, historicismo. Las vivencias para Dilthey configuraban un relato, un especie de cuento de tipo histórico, que permitía a quien lo leyera comprender el sentido que estaba implícito en la obra de arte, el individuo, la sociedad o en cualquier producto del ‘espíritu humano’. Para este filósofo, el método hermenéutico podía ser entonces aplicado no sólo a las disciplinas literarias, sino en general a todas las llamadas ciencias humanas. Dilthey aseguró que los hechos sociales de la realidad humana debían ser tomados como libros o textos que podían ser leídos por un exegeta preparado. Ese exegeta era el científico social, cuyo trabajo consistirá en asegurar la comprensión de los fenómenos sociales, tomando como elementos para su trabajo los acontecimientos históricos: los personajes que intervinieron, los propósitos subjetivos de los personajes históricos, etc.

Esta modalidad de investigación desde luego se encontraba alejada de los parámetros promulgados por el positivismo y las ciencias naturales. Y es que, de acuerdo con este autor, era necesario establecer una tajante distinción entre la clase de operaciones que podrían ser implementadas en las ciencias humanas y las que se efectuarían en las ciencias naturales. Explicar es lo que realizan los físicos, los químicos y todos los demás profesionales de las áreas del saber de las ciencias naturales. Este procedimiento implica la elaboración de relaciones causales y el establecimiento de leyes generales, obedientes a las lógicas que comportan las operaciones matemáticas. Por otro lado, comprender sería el procedimiento característico de las ciencias sobre el ‘espíritu’, ciencias cuyo objeto primordial es la realidad social. La tarea comprensiva implica un examen sistemático de los tipos y formas de experiencia de los seres humanos. Se procura ahí un análisis descriptivo y estructural de las posibles disposiciones subyacentes en esas experiencias, buscando como resultado la instauración de relaciones de sentido o ‘motivo’, relaciones propias de las actividades intencionales del hombre.

Para este filósofo alemán era en rigor imprescindible establecer dos categorías de ciencias, dado que las ciencias del ‘espíritu’ nunca podrían ser subsumidas bajo las mismas rúbricas que regían a las ciencias de la naturaleza. Se opuso, por consiguiente, a una filosofía o una psicología científico natural, oposición de gran divulgación en muchos países, y que se hallaba fundamentada en la opinión de que las disciplinas del ‘espíritu’ eran ante todo disciplinas de tipo histórico

De esta manera, al seguir el humanismo los derroteros conceptuales de ‘la teoría de la interpretación’, se encuentra como ideas básicas en las reflexiones de los fundadores de esta escuela psicológica el rechazo tajante de la verdad como ideal a alcanzar y la renuncia explícita a la labor de ‘explicar’, y a cambio, el sentido o la significación y la labor de ‘comprender’ sustituyen sus lugares. En palabras de Nietzche, ya no existen hechos por explicar, sino interpretaciones por comprender; y hasta eso es también una interpretación.

Los lineamientos generales de la hermenéutica conllevan al retroceso de la mathesis, y el retroceso de las matemáticas en la psicología origina una disciplina no científica. Hay que recordar que las matemáticas han gozado siempre de un velo místico, asociado a ciertas propiedades adjudicadas desde antes de los inicios de la cultura occidental. A ellas se les ha creído capaces de portar y soportar la verdad. Por definición son metafísicas, no son interpretables, por cuanto se piensa que carecen estrictamente de sentido; es decir, carecen de la posibilidad del malentendido al ser completamente autoreferenciales, determinadas por sus propios axiomas, y que no dependen de la realidad para su validez. Toda disciplina que ha sido presa del ideal de objetividad, ha hecho de ellas el sendero conducente a la contemplación de la verdad, la luz que nos brindará la seguridad necesaria para transitar el camino que lleva de lo conocido a lo desconocido. De esta manera, la renuncia a las matemáticas sería nada menos que la renuncia al instrumento con el cual podemos validamente pasar de los casos que tenemos experiencia a los que no. Sin las mathesis toda afirmación queda así recluida al caso del cual surgió.

Como ya se menciono, Freud fue el principal autor del siglo XX que introdujo la significación en el estudio de los fenómenos psíquicos. Antes de Freud, Kant ya había llamado la atención de que la Psychologia rationalis, era una ciencia imposible: “Los primeros principios metafísicos de la Ciencia de la Naturaleza (1786) niegan a la psicología el estatuto de ciencia, ya sea a imagen de las matemáticas, ya sea a la imagen de la física. No existe una psicología matemática posible, en el sentido en que existe una física matemática...puesto que es la condición trascendental de toda ciencia” (Canguihelm, 2000. Pág. 12). La solución freudiana radica en tornar a la ‘interpretación’ en la directriz de las reflexiones psicológicas.

LA SIGNIFICACIÓN, UNA PAUTA DE LA PERSONALIDAD.
El humanismo es una corriente freudiana en tanto que retoma todo esto que se ha indicado. Sin embargo, lo que no la hace freudiana es su explícita y enérgica exclusión de aquello en lo que Dilthey insistía: lo histórico y con ello lo social y cultural. Dicho en otras palabras, en el humanismo el sentido es una pauta de la personalidad, un asunto que compromete meramente al individuo que lo produjo, no una pauta cultural o histórica, no un asunto relacionado con otros. Cuando el sentido de las experiencias del individuo proviene de otro, estaríamos ahí frente al caso de un ser humano alienado, incapaz de ser él mismo.

“Esto, como vemos, constituye el enajenamiento fundamental del hombre. El no ha sido veraz consigo mismo, con su propia valoración natural de la experiencia, pero, con el pretexto de mantener la estimación positiva de los demás, ahora ha llegado a falsificar algunos valores que experimenta y a percibirlo sólo en función de su valor para los demás. Sin embargo, esto no ha sido una elección consciente, sino un desarrollo natural y trágico en infancia” (Fadiman, 1981. Pág: 308)

Desde esta perspectiva lo social tiende a adoptar la calidad de un sistema exterior al individuo de tipo coercitivo que en general impide el crecimiento de sus potencialidades inherentes que lo hacen esencialmente una entidad buena. Esta conceptualización comporta ante todo la aplicación y articulación de concepciones modernas, típicamente occidentales, con rasgos predominantes del romanticismo del siglo XVIII, y que tuvo como una de sus figuras centrales al francés Jean Jacques Rousseau, conocido entre otras cosas por enunciar un aforismo que recuerda las palabras de Diógenes, el gran perro: “El hombre es libre y la sociedad lo corrompe”.

“La marcada conciencia política de los psiquiatras orientados hacia la filosofía existencialista, {los llevó a analizar} las estructuras sociales como <>, y a la cabeza de ellas la institución de la pequeña familia, en la que las estructuras políticas, en forma de educación, son interiorizadas directamente por parte de los adolescentes. El jardín de infancia, la escuela, el puesto de trabajo y los medios de comunicación continúan este proceso de alienación del ser humano de sí mismo y de sus semejantes” (Quitmann, 1989. Pag. 27).

Liberar al hombre del otro, permitirle estar solo para que se descubra, para que él solo pueda responder a la pregunta ¿cómo puedo yo ser yo mismo?, ¿qué quiero para mi vida?, es la tarea a realizar para los fundadores del humanismo. “Todos nuestros problemas nos abruman porque no podemos estar solos...todos debemos estar solos, pues de otra manera seremos solamente víctimas...” (Fadiman, 1981. Pág: 310).

Aunque en sus reflexiones implícitamente se plantea la posibilidad de reducir la tensión esencial entre el individuo y la sociedad mediante el fomento de un sistema político capaz de respetar e incentivar la naturaleza libre del hombre, un sistema social que exhorte a comportarnos como ‘mayores de edad’ en todos los ámbitos en que nos desenvolvemos, haciéndonos renunciar a esa tentadora posibilidad de apelar a lo ya dicho y decidido, en general se percibe un pesimismo hacia lo que proviene de otro, pues lo ideológico, político y cultural tiende a concebirse como contrario a lo más humano: imponen restricciones, sacrificios, abstinencias y mortificaciones que niegan al hombre como una entidad libre en forma positiva; un ser con la posibilidad de determinar sus propios fines, capaz de seguir espontáneamente sus juicios propios, sus inclinaciones exclusivas, sus deseos particulares y sus anhelos personales. Lo más sano sería, dice Rogers, “que la sociedad se adaptará al individuo, que el todo se adaptará a sus partes” (Secadas, 1990. Pág. 153), pero dada la dificultad de lograr ello, la psicoterapia debe brindar lo que difícilmente permite lo social: “during the course of therapeutic change the client should become increasingly free and genuine in expressing his feelings” (Rogers, 1982. Pág. 280). Al fin y al cabo, la terapia se hace necesaria “when the client feels unable to express his real self to hilself or others” (Rogers, 1982. Pág. 279), y ello sólo es posible mediante “the therapist’s genuineness, sensitive understanding, and unconditional positive regard in accepting what the client express” (Rogers, 1982. Pág. 279). Desde esta perspectiva, las intervenciones terapéuticas con mayor probabilidad de éxito son aquellas que son a-morales, a-politicas, a-criticas. El humanismo comparte la visión del siglo 20 de que “politcs and morality are dirty words (Cushman, 1996. Pág. 1) y suponen así que los terapeutas, “when they close the door...can keep out world” (Cushman, 1996. Pág. 280): “[La terapia] se debe apoyar en las fuerzas autocurativas del individuo... [se debe por tanto abandonar] la aproximación moralista y educativa como la del psicoanálisis de Freud. Una terapia constructivista tiene que conducir al paciente a una autentica autocomprensión que no tiene que hacer el rodeo educativo a través del analista que puede inducir al paciente a la autocompresión” (Otto Rank Citado por Quitmann, 1989. Pag. 150). Esta suposición lleva a menudo a que no se pregunten por “the underlying ideology of self-contained individualism or the valuing of ‘inner’ feelings or the unquestioned assumption that health is produced by experiencing and expressing those feelings” (Cushman, 1996. Pág. 2). La psicoterapia humanista “is a tecnology of the self” (Cushman, 1996. Pág. 281). Presumiblemente, dice Philp Cushman, tal tecnología ayuda a la gente a vivir mejor. Lo que se ignora es que “to help people live better always dependes upon a people’s understading of what it means to be properly human – it dependes on the definition of the self” (Cushman, 1996. Pág. 281).

LAS RAÍCES CARTESIANAS DE LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES DEL HUMANISMO.
La visión que nos brinda el humanismo del hombre está precisamente ligada al termino ‘self’, el si mismo. Este concepto nos indica de entrada las diferencias que guarda con los otros paradigmas epistémicos, los cuales se hallan fundamentados en el termino de mente. Este último termino ha sido un concepto que se ha empleado para nombrar lo común en todos los seres humanos. La mente es una propiedad que posee todo humano y el estudio de esta propiedad es el estudio de las facultades que hacen de cada hombre un hombre. El concepto de ‘self’, en cambio, es una palabra que permite resaltar las diferencias con los otras personas. “El si mismo... caracteriza las autopercepciones y autovaloraciones del ser humano acerca de sí como objeto” (Quitmann, 1989. Pag. 134). El self es el termino para nombrar las propiedades de un individuo, identificadas y definidas por él mismo.

Este término supone entonces varias consideraciones. La primera de ellas es la singularidad: “cada individuo tiene un campo de experiencia único; este campo de experiencia o ‘campo fenomenológico’ contiene todo lo que ocurre en la envoltura del organismo en un momento dado...Incluye los sucesos, las percepciones, las sensaciones y los impactos que la persona no conoce, pero que podría conocer si se concentrara en ellos. Es un mundo personal y privado que puede corresponder o no a la realidad objetiva” (Fadiman, 1981. Pág: 302).

Esta consideración singularista conduce a este paradigma a los mismos enunciados que Descartes formuló en ‘Las Meditaciones Metafísicas’. El exclusivismo experiencial -cada experiencia que yo vivo es única y exclusiva a mi persona-, conlleva a percibir a la psiquis, a lo mental, algo que sólo compete a la persona en cuestión, así como Descartes, en dicho tratado, hizo del alma de un individuo SU alma, situando en el interior de cada hombre el fundamento de su si mismo, el pensamiento, garante por cierto de su existencia.

Por cierto que esto es una aseveración inconcebible en los tiempos previos a la modernidad. El pensamiento filosófico anterior a este filósofo hacia de la psyche una referencia directa a otras entidades externas al sujeto, menos al sujeto mismo. Mi alma no era precisamente MI alma. La noción de interioridad no traía consigo, antes de Descartes, la referencia a lo individual, sino a Dios. Nuestra alma se constituye, en la teología cristiana, en una parte de Dios, un segmento del creador emanada de su esencia. La psyche era, antes de Descartes, aquello que vinculaba a cada ser con los otros. Era el elemento común que permitía hacer posible la unidad entre la diferencia corporal. Aquí el mayor ensimismamiento traía consigo una mayor cercanía con la comunidad divina. No implicaba el aislamiento con el todo, sea divino o terrenal, como si actualmente es concebido ese ensimismamiento. El ensimismado era quien estaba en mayor contacto con el todo, no quien estaba aislado de él. La innovación en el planteamiento cartesiano está en el puesto que ocupa Dios. El ya no habita en el interior de cada hombre, sino afuera, como garante de la verdad y de la existencia del mundo y de los otros

Y la segunda de las consideraciones explícitas en el concepto de self es la autoreferecialidad, consideración igualmente presente en las disertaciones cartesianas En Descartes se mostró que el escepticismo llevado hasta sus ultimas consecuencias origina consideraciones metafísicas, esto es, afirmaciones infundadas que fundan toda tesis. En el pensamiento cartesiano, el ego cogito, comprendido como el conocimiento directo que el alma tiene de sí misma, en tanto que entendimiento puro, es la única realidad de nuestro ser que se valida a si misma, que no depende de la realidad para existir, y que puede por tanto triunfar en el peligroso juego de los pirronicos. Ese cogito sería la fuente de todo conocimiento del alma. No sería entonces, como lo afirmó Aristóteles, el ojo que todo lo ve y no puede verse a sí mismo sino por reflejo como en un espejo. La situación ahí serñía como lo respondío descartes a sus críticos: “Es el espíritu que conoce tanto al espejo como al ojo y a sí mismo” (Canguihelm, 2000. Pág. 10).

La autoreferencialidad del self humanista está relacionado con la habilidad que tendría el individuo de definirse a sí mismo, de ser enteramente consciente de su consciencia si se lo propone. Implica la ‘awareness’, la autoconsciencia, “una experiencia de suprema intimidad: yo no puedo ser consciente de tu consciencia” (Perls, citado por Quitmann, 1989. Pag. 114). ‘El Hombre’ en esta psicología es una entidad que piensa y crea a partir del Cogito, una instancia autoconsciente, que por ello no depende para actuar más que de sí misma. Para Rogers, la autoconsciencia permite que “el individuo se valore a sí mismo [y] esta valoración del sí mismo es la base psicológica de su existencia y sus experiencias” (Quitmann, 1989. Pag. 135). La respuesta a la pregunta ¿quién soy yo? la obtiene el sujeto con su propia consciencia. El individuo debe “descubrir por sí mismo lo que le afecta” (Fadiman, 1981. Pág: 305), pues “nunca puedo ser conocido por otro, si no es mediante una interferencia empática, y, aún así, nunca puedo ser perfectamente conocido. El marco de referencia individual...lo conoce tan sólo el propio individuo” (Quitmann, 1989. Pag. 134); por consiguiente, “únicamente la persona misma es responsable de sí misma” (Secadas, 1990. Pág. 154).

Para que la persona pueda conocerse, afirma Rogers, “debe atravesar una maraña de mascaras de defensa, antes de descubrir al extraño que ha vivido tras ellas: él mismo” (Quitmann, 1989. Pag. 133). Este es un proceso que él llama “congruencia” y que significa que el individuo “es completamente él mismo y que no reniega de sí mismo...un encontrarse consigo mismo real y sincero, y que no se queda en la superficie...Es un ‘mirar con claridad a través mío’,...[que se puede también nombrar] con la palabra de ‘transparencia’” (Quitmann, 1989. Pag. 141). Una persona así, ‘transparente’ a sí misma, “que conoce, en su totalidad, su sí mismo, [sería] una persona en funcionamiento total ...de ajuste psicológico optimo, de una madurez psicológica optima, de una congruencia completa... La persona en funcionamiento total [tendría] varias características como una completa disposición para la experiencia,... [viviría] en el presente dándose cuenta totalmente de cada momento y [confiaría] en los impulsos internos y en los juicios intuitivos” (Fadiman, 1981. Pág: 315). Este ideal de hombre bien recuerda la concepción del hombre esteta de Soren Kierkegaard: el hombre ético, decía el filósofo, comparable al hombre enamorado que vive intensamente cada experiencia, en contraste con el hombre moral, ejemplificable en el hombre del matrimonio, un hombre de reglas, usualmente incapaz de vivir cada momento presente, pues vive o en el pasado, lamentando la empresa en que se comprometió, o en el futuro, pensando cómo responder por sus obligaciones familiares.

Evidentemente, el hombre de esta psicología es potencialmente original, en el sentido pleno de la palabra, como dice Rogers que en general él lo fue. “Nunca ha habido un personaje que haya influido en mi aprendizaje...de modo que cuando yo seguía adelante no había nadie contra quien rebelarme o a quien dejar atrás” (Fadiman, 1981. Pág: 301). Y es obvio porque Rogers podía sostener esto para con él y para con cualquier otro autor que se atreviera a la ‘herejía’, como él dice que lo hizo. Si “los únicos conocimientos que pueden influir... en los individuos son aquellos que el descubre por sí mismo y se apropia” (Secadas, 1990. Pág. 162), es lógico creer que los significaciones o producciones del cogito son eventualmente originales. Es decir, como no se encuentra supeditado a un referente externo, como se halla siempre solitario reflexionando sobre sí mismo y la realidad, Las invenciones del individuo son tentativamente inéditas, sus formulaciones posiblemente nunca antes dichas, sus imágenes tal vez nunca concebidas y sus ideas seguramente nunca pensadas.

Su originalidad es además sustentada en otra facultad, la voluntad. Esta facultad, considerada en nuestra época una cualidad estructural al ser humano, del mismo modo que sería que la cabeza, los pies y demás partes del cuerpo humano, es otro de los componentes del hombre que tiene su fundamento en su misma actividad. No la determina nada, ni siquiera el intelecto.

“La ‘elección’ y la ‘decisión’, la ‘responsabilidad’ y el ‘encuentro’, forman también parte de los conceptos desarrollados por Rogers... [Según Rogers] el ser humano tiene la libertad de la elección y la decisión en el marco de una experiencia y valoración activas; simultáneamente, tiene la capacidad de aceptar la responsabilidad que de ella resulta...Rogers no sólo deduce de ello la posibilidad de una vida individualmente satisfactoria para el ser humano, sino que ve en la posibilidad humana de personal choice o de free choice también la base para el cambio de las relaciones políticas (Quitmann, 1989. Pag. 169)

El helenista Frances Jean-Pierre Vernant es insistente en afirmar que el lugar que se le otorga a esta facultad no lo ocupaba en las épocas medievales, ni en la Grecia clásica. Por ejemplo, en Aristóteles es inexistente, pese a que las traducciones de sus textos erróneamente señalan lo contrario. Nuevamente se tiene a Descartes, según Vernant, como el principal autor que instaurará oficialmente una ruptura, al parecer no explícita hasta él, entre las facultades de la voluntad y el entendimiento. Descartes será quien hará de estas facultades elementos independientes en el hombre, que, no obstante, interactuan al unísono en los actos realizados por el auténtico sabio. La autonomía de estas dos facultades, Descartes la ratifica en la posibilidad del error, en la eventualidad de la voluntad de actuar pese al entendimiento, “pues siempre nos está permitido apartarnos de la persecución de un bien claramente conocido, o de admitir una verdad clara” (Descartes, 1999. Pág. 428). La independencia que Descartes erigió entre la voluntad y el entendimiento significó entrar en clara oposición con la tradición filosófica desarrollada hasta ese momento, en cuanto explicaba el origen del error o del pecado, no en el desfase entre estas dos facultades, sino en el engaño del que era víctima el entendimiento, engaño que hacia que la voluntad se decidiera necesariamente por un acto incorrecto. Los aforismos medievales muestran un encadenamiento causal, inevitable que para los antiguos existía entre el entendimiento y la voluntad: “Omnis peccans est ignorans”; o “Video meliora proboque”. Es decir, para los teólogos medievales, la voluntad estaba enteramente supeditada a los dictámenes del entendimiento. No había riesgo de discontinuidad entre estas dos facultades. Con la negación de ese encadenamiento necesario que para los antiguos existía entre las dos facultades centrales del hombre, Descartes inaugura una época en la que la voluntad se constituye en uno de los resortes esenciales de la persona.

Estas dos facultades metafísicas que exalta la escuela humanista origina una imagen de los seres humanos, en palabras de Jean paul Sartre, un ser en terrible soledad, un ser abandonado a si mismo. Sus actuaciones se hallarían libres de cualquier determinante físico o social. Cada paso sería un paso al vacío, pues sin preceptos divinos, o reglas sociales que orienten su existencia y guíen sus acciones, cualquier decisión sería riesgosa. Su consciencia le permitiría además construir un mundo subjetivo sin parangón con ningún otro. Este mundo subjetivo crearía también una visión del mundo exterior particular. Así, “no [existiría] ninguna realidad objetiva, es decir, una realidad, sino que [habría] tantos ‘mundos reales’ como seres humanos” (Quitmann, 1989. Pag. 170).

Es claro que esta afirmación se constituye en una crítica a la concepción objetivista de la ciencia, la cual se fundamenta en la suposición de un único mundo real. La realidad es para Rogers una construcción del individuo, sea o no un científico, hecha a partir de sus características personales:

“...toda ciencia y cada investigación científica particular tiene su origen en la experiencia inmediata, personal y particular, entonces no es el resultado de ciertos condicionamientos sino que es el científico el que ha lo ha determinado, es el que ha elegido la concepción. Con otras palabras, el científico no puede menos de considerar su existencia subjetiva y los valores, metas y motivos que de ella resultan, como un componente esencial de su trabajo...El científico debe ‘dejar caer la capa cómoda de la objetividad’ y contemplar, en el marco de la postura humanista, su subjetividad como parte integrante de su investigación” (Quitmann, 1989. Pag. 170).

Si dejamos caer esa capa de objetividad, las criticas que se formulan hacia cualquier idea de otro, hacia cualquier visión de la realidad no se podrían sostener, situación que originaría como resultado una mayor comunicación entre todos. “Me gustaría proponer ...que la principal barrera para la comunicación interpersonal es nuestra muy natural tendencia a juzgar , evaluar, aprobar o desaprobar una afirmación hecha por otra persona u otro grupo” (Fadiman, 1981. Pág: 310).

Si mal no interpreto a Rogers nos propone adoptar una postura hacia al conocimiento que se podría llamar a-critica, una postura epistémica muy consecuente con estos tiempos llamados por algunos como ‘postmodernos’. La postmodernidad, entendida por muchos como la época en la cual el hombre occidental acepta plenamente la imposibilidad de postular verdades, ha conllevado a que se postule la plena tolerancia de cualquier forma de conceptualización o explicación sobre la realidad. Esta posición emergería como ideal de aceptación. Desde esta postura, ‘todo es valido’. ‘todo tendría su validez’. Por consiguiente, no cabría pretender inquirir, cuestionar o confrontar la elaboración conceptual que puede haber formulado otro autor. Tal postura se podría entender, en palabras del epistemológo Canguilheim, como el del ‘pacto de convivencia pacifica’. Ninguno se toca entre sí y así cada uno vive encerrado en su propia propuesta teórica sin interesarse por lo que se enuncia en otro paradigma teórico. Esta postura epistemicase realiza a condición de antes haber adoptado una posición que podría llamarse aparadigmatica. Esto es, que frente a la consciencia de las diferentes plataformas epistémicas que pueden haber determinado a una rama del saber científico y pretendiendose ser lo más objetivo posible o el sujeto, el investigador o el teórico, ubicandose en la ideal posición epistémica del ‘ojo de Dios’, adoptaría una actitud de no compromiso con ninguno modelo epistémico; se pretende estar más allá del bien y del mal, esto es, de toda compresión parcializada sobre la realidad. Es la inigualable posición de absoluta neutralidad, de no contaminación conceptual, de apartamiento absoluto de toda forma de valoración teórica, ideológica o moral, de no ‘casamiento’ con ningún paradigma epistémico, político, moral o científico, porque todos son visiones particulares de la realidad. Una vez que el investigador ha realizado lo anterior, el sujeto sería capaz de producir una teoría propia, eventualmente original, la cual debera coexistir con el resto de teoría que cada persona ha producido.

Otra versión cercana a la postura epístemica a-critica, promulgada igualmente por los autores humanistas, especialmente por Perls, es la que puede denominarse como postura epistémica complementarista. Esta consistiría en la adopción y promoción de una posición de entendimiento entre paradigmas epistémicos antagónicos a partir de la constitución de un tercer lugar epistémico en el cual se reconoce, rescata y acepta los principales elementos considerados validos en cada uno de esos paradigmas. Es la postura del gris, cuando se está entre lo negro y lo blanco. Esta postura emergería como ideal de reconocimiento teórico y es la que comúnmente se conoce como ecléctica o sintética. Y como la palabra eclecticismo lo sugiere, implica ‘seleccionar’ lo mejor de cada teoría, de cada perspectiva teórica, para construir la suprateoría que retoma lo ‘valioso’ de cada comprensión conceptual o metodológica. Quien adopta esta posición supondría que lo problemático de cada paradigma o teoría esta ‘no en lo que explico, sino en lo que dejo de explicar’. Así las cosas, cada propuesta teórica tendría su validez, es decir, habría puesto en evidencia un pedazo de verdad sobre la realidad. Lo que hacen las personas que adoptan esta postura epistémica es rescatar cada pedazo de verdad esparcido en cada teoría, para conformar LA Teoría, valida por excelencia. Perls ejemplificó esta postura con una muy ilustradora metáfora: 4 ciegos tratar de establecer qué es un elefante. Deciden cada uno acercarse al elefante y cometen el error de definir al animal de acuerdo con la parte que palpan. Para un ciego, que toco la trompa, el elefante es un tubo; para otro, que cogió una pata, es un tronco; para el tercero, que palpo las orejas, es algo plano y amplio; y para el ultimo, que palpo su vientre, es una pared curva y grande. Para Perls, los teóricos son como estos ciegos. Sus cegueras son de tal magnitud que no les permite saber que la realidad puede ser la suma de las perspectivas que cada disciplina realiza.

Ahora bien, para Rogers la única base de la realidad es la experiencia: “La experiencia es para mi la máxima autoridad. La piedra de toque para la validez es mi propia experiencia...ni la Biblia ni los profetas, ni Freud ni la investigación, ni las revelaciones de Dios ni la de los hombres pueden tener preferencia ante mi experiencia directa” (Fadiman, 1981. Pág: 310). Cita al físico Robert Oppenheimer “que había advertido ya en 1956 a la APA (American Psychological Association) de que lo peor que podía hacer la psicología era <>” (Fadiman, 1981. Pág: 172). Sin embargo, esta psicología no se encuentra alejada de las disertaciones de la física. El humanismo es la psicología que se desarrolla desde una concepción caótica del universo, esto es, desde la visión de que es el universo un fenómeno inaprehensible mediante alguna aproximación cuantitativa exacta, dado que sigue leyes fijas que se pueda traducir en una ecuación matemática. Igualmente, como las otras psicologías de los paradigmas epistémicos ya discutidos, subviene su perspectiva del ser humano desde un isomorfismo. El modelo de comparación del hombre no puede ser otro que aquel que Descartes explícitamente formula en algunos apartes de sus reflexiones: la divinidad. El hombre es en esta psicología como la divinidad. Como la divinidad, posee facultades actuales, no potenciales, es decir, que no implican el más o el menos (la voluntad) y que se sustentan o se validan a si mismas, sin referencia a ningún factor exterior (la consciencia y la voluntad). También, como la divinidad, el hombre crea mundos (el mundo interior/ exterior) con esas facultades que le son inherentes.

LAS CONSIDERACIONES NATURALISTAS DEL HUMANISMO.
Lo dicho hasta al momento muestra al humanismo como proponiendo un relativismo tal que casi destruyen las diferencias entre el sujeto y el objeto: este último sería el reflejo de lo que es el sujeto. Así las cosas, como la divinidad, cada ser humano quedaría inmerso en una postura solipcista, si no requiere abrirse al exterior para contestar el interrogante de ¿quién soy yo? Desde luego, una posición conceptual de este tenor habría resultado insostenible, a no ser por el hecho de que el humanismo incluye en su estructura conceptual un concepto fundamental que le ha permitido subsistir como teoría plausible: las necesidades.

El mito antropológico que nos ofrece este paradigma, incluye este aspecto, de carácter aún más místico que el del cogito y la voluntad, pero que ha posibilitado una visión abierta del hombre. Desde esta psicología derivada de una filosofía negativa, el hombre se concibe como un ser de necesidades. Una entidad inundada de empujes naturales que claman por expresarse, a las que él no puede ignorar, a precio de convertirse en el más miserable de todos los seres. Ellas, antípodas de la razón, son dadas por la naturaleza, al igual que la conciencia y las otras facultades. Las necesidades no serían descifrables, pues han sido siempre representadas como no lingüísticas. Serían puro impulso, pura pulsión al que se le suma, después del nacimiento, una representación, elemento ultimo que permite reconocer la presencia de la necesidad. En los mitos de la Grecia antigua, eso era la naturaleza: un empuje indescifrable inherente en lo existente, creador de las particularidades del hombre y de cada una de las características que poseen los otros seres.

Son diversas las necesidades del hombre que han ‘aislado’ los autores humanistas. Maslow, por ejemplo, habla de más de 23 necesidades, pero que el agrupa en 2 categorías amplias: las necesidades básicas (fisiológicas como la de alimentación, bebida, sueño, etc; de seguridad; de amor y pertenencia; y de atención) y las necesidades de crecimiento (como la necesidad de totalidad, perfección, justicia, simplicidad, belleza, juego, modestia, etc). Rogers en su reflexión trata en especial a la necesidad de autorrealización, y la concibe como una de las necesidades más fundamentales en el ser humano. Rogers “parte de que el organismo humano lleva en su interior una aspiración o una tendencia a dirigirse hacia cosas con sentido, a valores y metas y a traspasar así las fronteras existentes..., la autorrealización tendría el carácter de un proceso...[que] sólo se realiza en el encuentro con otras personas” (Fadiman, 1981. Pág: 292).

De esta manera, buscando el individuo autorealizarse se abre a los otros; “por medio de las relaciones se pueden satisfacer las necesidades orgánicas básicas del individuo...La interacción con otra persona facilita al individuo descubrir directamente, revelar, experimentar o encontrar su si mismo real... [En ese sentido], el matrimonio es una relación excepcional; virtualmente es una relación a largo plazo, es intensa y encierra la posibilidad de un crecimiento y desarrollo permanentes” (Fadiman, 1981. Pág: 310).

A MODO DE CONCLUSIÓN.
La imagen que nos ofrece este paradigma del hombre es consecuente con lo que Luigi Pareyson nombra como la postura filosófica esteticista. Un camino filosófico que él declara muy seductor, pero tan ilusorio como el que provoca el positivismo; hay tanta metafísica en uno como en otro. Afirma que en el pensamiento actual se corre el riesgo de caer en el esteticismo o en el irracionalismo, motivados por deshacer la ambigüedad de la realidad y el hombre. La escuela humanista corresponde a una psicología que elige, entre una filosofía positiva y una filosofía negativa, a esta última. Se ha mostrado con esta discusión que el absoluto relativismo que origina la ausencia de las matemáticas, engendra también una modalidad de psicología que bien puede llamarse del individuo. En ella hay igualmente un mito antropológico, un hombre metafísico. El objeto de estudio de esta psicología en mucho es similar al sujeto implícito en las leyes de las naciones liberales. A diferencia de los paradigmas epistemológicos de la psicología positivista, que parecen tratar al sujeto de la ciencia, en este paradigma parece abordarse al sujeto jurídico de los estados de derecho democráticos. Como bien lo señala Helmut Quitmann el movimiento humanista, tiene una enorme cercanía con las ideas políticas liberales de las sociedades capitalistas modernas, pues la orientación psicológica humanística surgió especialmente gracias a las reformas sociales, el New Deal, que realizó el presidente estadounidense Roosevelt, una reforma, según afirma, de democratización de la sociedad en la que el individuo y sus derechos se convirtieron en forma mucho más clara en los principios determinantes de la comunidad norteamericana.

Bibliografía-

• Barreto, Juan Felipe. (2001). La determinación de la noción de Hermenéutica en Jauss. Tesis, escuela de Filosofía. Cali, Colombia. Universidad del valle.

• Canguilheim, Georges. (2000). ‘¿Qué es la psicología?’ Revista colombiana de psicología. Bogotá, Colombia.

• Cushman, Philp. (1996) “Psychotherapy, the impossible Bridge” En Constructing the Self, Constructing America: A Cultural History of Psychotherapy. New yor, USA. Perseus Books Group

• Descartes, René. (1999). “Carta a Mesland. 9 de febrero de 1645”. En Correspondencia. Barcelona, España Alba Editorial S.L.

• Fadiman, James (1981). Teorías de la personalidad. México. Editorial Harla.

• Quitmann, Helmut (1989). Psicología humanística; conceptos fundamentales y trasfondo filosófico. Barcelona, España. Editorial Herder.

• Secadas, Castanedo. (1990) “Terapia Gestalt y su aplicación a los grupos”. En Grupo de encuentro en terapia Gestalt. Barcelona Editorial Herder.

• Rogers, Carl. (1982). “The Characteristics of helping relationship”. En The essential psychotherapies. New York . The New American Library.